Racismo

1. Aspectos morais e valorativos no estudo do racismo nas ciências sociais

Estudar o racismo envolve, de princípio, levar em consideração que se está estudando algo moralmente condenável. Nisso há um consenso absoluto. Primeiro, porque ele contraria a norma de sociedades individualistas e igualitárias, como as nossas sociedades ditas ocidentais, de que todos os seres humanos, devem ser tratados igualmente com respeito e devem ter as mesmas oportunidades de vida e usufruir dos mesmos direitos. Essa norma moral está expressa na constituição política de todos os estados modernos. Em segundo lugar, porque ele fere uma verdade científica estabelecida: não há nenhuma característica biológica que diferencie um povo, uma nação ou um grupo social em termos de capacidade, inteligência, habilidade ou superioridade moral. Até mesmo as diferenças culturais, que poderiam ser medidas por uma métrica de eficiência, eficácia e capacidade de domínio sobre o meio ambiente, nos diz a antropologia social, não são qualidades fixas. A cultura é sempre adaptativa e processual. Nesse sentido, todas as culturas são equivalentes, posto que são rapidamente absorvidas e transformadas no processo de socialização dos seres humanos. Em terceiro lugar, porque o racismo, quanto mais intenso, ou seja, em situações coloniais ou de acirramento de luta de classes, conduz sempre a tentativas de desumanização e de animalização do Outro racial, como teorizou Fanon (1956/2018).

Isso faz com que o racismo, enquanto objeto de estudo, seja sempre um conceito disputado política e ideologicamente e, nas sociedades atuais, também criminalizado. Os embates políticos contemporâneos são inúmeros a esse respeito, basta lembrar o que é chamado de “racismo às avessas”, de “identitarismo” ou de “práticas que se apresentam como simples preferências étnicas e estéticas”.

O que faz, então, com que as ciências sociais tenham o racismo como objeto de estudo? Justamente o fato de que, apesar da unanimidade com que ele é condenado, ou talvez mesmo por isso, se afirme a sua permanência e a vontade e a crença de que ele pode ser erradicado das relações sociais.

Por outro lado, o seu estudo envolve um desafio adicional, que se encontra na finalidade das ciências sociais. Diria que nosso objetivo é de duas ordens: (a) prover o conhecimento para a elaboração de políticas públicas; e/ou (b) prover a vida social de significado histórico e contextual mais adequado. No primeiro caso, usamos o conhecimento para alterar o mundo político; no segundo, interpretações que serão transformadas em ideologia. Em outras palavras, a nossa ancoragem na política e na ideologia precisa ser sempre levada em consideração, como ensinou Weber.

2. Algumas definições

Parto do pressuposto de que é preciso haver uma noção de raça, ainda que não nomeada como tal, que sustente discursivamente o racismo. No entanto, nem todos os discursos que se ancoram na crença da existência de raças humanas podem ser chamados de racistas. Tal crença quando não vem acompanhada de formas de opressão, subordinação e exploração é chamada de racialismo por alguns autores. Ou seja, trata-se apenas do suposto de existência de diferentes raças humanas observáveis por características físicas ou culturais – nesse último caso, traços culturais entendidos como fixos.

Uma primeira observação que quero fazer é de que mesmo esse pressuposto é valorado. Por exemplo, pode ser considerado moralmente positivo, como o fez, entre outros, Alain Locke, mas, também negativo, como nos lembra Zacharias Zoubir em sua tese de doutorado defendida em 2023. Em reação a intelectuais afro-americanos que pregavam o nacionalismo negro e apagavam, assim, as diferenças de classe entre os afro-americanos, autores como Harris, Frazier e Bunche, ao contrário, diz Zoubir, afirmavam que apenas o conflito entre o capital e o trabalho poderia criar uma unidade de luta a nível nacional, não a raça. 

Uma segunda observação importante é que a literatura sociológica, por muito tempo, definiu o racismo de modo restrito, como doutrina sobre a hierarquia de raças humanas e suas qualidades e competências inatas. Apenas a partir dos anos 1960, passou a empregá-lo com um significado expandido – como qualquer estrutura ou instituição que reproduza ou amplie a hierarquia racial, ou seja, práticas, procedimentos e mesmo consequência da ação social. Robert Miles e Malcolm Brown (1989) preferem usar o senso restrito e mantém que a estrutura de reprodução de práticas racistas seria a de classes, a qual teria uma lógica de operação própria, ainda que imbricada a diferentes ideologias como o racismo, o sexismo, o nacionalismo etc.

Miles e Brown (1989) sugerem ainda o uso da expressão “racismo científico” para referir-se à teoria biológica das raças humanas e sua hierarquia, doutrina que justificou o tratamento socialmente desigual em termos de oportunidades de vida e acesso a recursos, do final dos XIX até os anos 1940, nas sociedades europeias e americanas. Nesse caso, mesmo que se restrinja ao nível da ideologia, o “novo racismo” europeu do pós-1960 seria um discurso que prescinde da teoria das raças para afirmar a legitimidade de práticas discriminatórias contra imigrantes, vista como preferência étnica ou cultural. O racismo na Europa, portanto, pode ser distinguido conforme os períodos históricos. Grosso modo, um primeiro tem início na idade moderna, quando o antijudaísmo se transforma em antissemitismo e dá-se a expansão imperial de conquista e colonização de povos não-europeus; um segundo se desenvolve no século XIX com o avanço do nacionalismo nos países europeus e sua busca por homogeneidades nacionais, que deságua no fortalecimento do imperialismo, como ensinou Hannah Arendt (1944), e no antissemitismo nazista e fascista; o terceiro começa no pós-Segunda Guerra, com a imigração dos ex-colonizados rumo ao continente europeu. Se o primeiro período é marcado pelo racismo religioso, o segundo o é pelo racismo científico e o terceiro pelo novo racismo, ou seja, pelo racismo cultural e pela islamofobia. Nesse último período, o racismo é mobilizado para a manutenção de privilégios decorrentes de uma pretensa superioridade cultural (modos e estilos de vida, linguagem etc.), sem que o termo “raça” precise ser utilizado.

Diferente foi o desenvolvimento do racismo no continente americano, muito influenciado pela escravização de africanos e de indígenas. Nos Estados Unidos, o racismo foi fortemente marcado pelo racismo científico e pela construção simbólica da raça branca, absorvendo os imigrantes europeus e excluindo os demais, e na América Latina em diferentes contextos históricos, marcados pelo embranquecimento, pela mestiçagem e, recentemente, pelo multiculturalismo.

Em 1967, nos Estados Unidos, Stockely Carmichael e Charles Hamilton introduzem o conceito de racismo institucional, em “Black Power: Politics of Liberation in America”, publicado pela Vintage Books, para dar conta da manutenção do racismo nas práticas sociais, apesar do arrefecimento do racismo científico e segregacionista. Ou seja, o fim da verbalização das justificativas racistas e a manutenção de sua rationale em discriminações. Segundo eles, esse tipo de racismo se fundamenta em decisões e políticas que tem o objetivo ou tem como resultado da subordinação e manutenção do controle sobre um grupo racial. Robert Blauner (1972) introduz esse conceito na sociologia acadêmica, analisando as maneiras pelas quais a desigualdade racial passa a ser intrínseca ao funcionamento e à interação entre instituições específicas. Blauner aborda o racismo como um sistema objetivo e estruturado, e se afasta de alternativas que enfatizam atos e preconceitos individuais.

Ultrapassava-se, assim, um esquema analítico desenvolvido em conjunto com a psicologia social, segundo a qual o comportamento racista era entendido como interiorização pelos indivíduos de uma doutrina, que gerava atitudes (preconceitos) que se expressavam em comportamentos (discriminação). Esquema analítico para cujo erro Herbert Blumer já apontara, em 1958, em “Race prejudice as a sense of group position”, publicado pela Pacific Sociological Review.

Em 1997, Eduardo Bonilla-Silva dá um passo mais largo ao propor uma relação intrínseca e sistêmica entre racismo e estrutura social. Para ele, o racismo é visto como sistêmico e organizado em torno dos diferentes interesses das raças. Os aspectos raciais dos sistemas sociais atuais são considerados fundamentalmente relacionados às relações hierárquicas entre as raças no interior desses sistemas.

Esse desenvolvimento teórico americano teve ampla repercussão, tanto política quanto acadêmica, mostrando que as formas de reprodução social das desigualdades, em um mundo de desmantelamento da sociedade industrial e de fim dos empreendimentos coloniais, dependiam cada vez menos dos mecanismos de reprodução das classes sociais e do binômio metrópole-colônia, e mais de mecanismos de seleção institucional que garantiam as posições sociais dos estabelecidos.

Para resumir, podemos afirmar que o racismo, no plano ideológico, opera através de ideias sobre naturezas fixas, determinantes e endo-determinadas, como “raças” ou “culturas”. Devemos, entretanto, distingui-lo do sexismo, que apesar de operar também com uma natureza fixa, o sexo, tem uma operação própria e singular, além de aparecer sempre associado a outras formas de opressão e de exploração (interseccionalidade).

Mas precisamos responder a algumas perguntas-chave: por que fazer uma teoria sociológica do racismo? Por que não nos limitarmos ao seu uso ideológico e político cotidiano? Creio que a única resposta honesta é de que somos balizados pela crença na superioridade do conhecimento que advém do estudo sistemático e empírico da operação do racismo em diferentes sociedades e em tempos diferentes. Acreditamos também que tal conhecimento pode balizar políticas antirracistas mais adequadas.

3. O escopo temporal do conceito

Trabalhos recentes na historiografia europeia sobre o racismo como o de Jean-Frederic Schaub e Silvia Sebastiani (2021), ou de Francisco Bethencourt (2018), examinam a noção de raça no longo prazo da história ocidental.

Que características nos ensinam que estamos em presença de fenômenos que podem ser analisados pelo conceito de raça? Podemos encaminhar uma resposta examinando discursos políticos que, em diversas épocas e diferentes territórios, justificam hierarquias sociais, designando os seus e os que são tratados como inferiores ou superiores. Listo, a seguir, quatro componentes desses discursos: a suposta superioridade de povos conquistadores; a superioridade de linhagens nobres; o direito a privilégios sociais e políticos; e a transmissão geracional de características morais e intelectuais.

            Se esses elementos fossem suficientes, certamente poderíamos usar o conceito de raça para a Antiguidade grega e romana, assim como para a Idade Medieval, o Renascimento ou para a Idade Moderna. Já encontramos esses traços definidores em textos filosóficos, de Aristóteles à Kant, já encontramos colônias formadas pela conquista militar, já encontramos uma nobreza de sangue, já encontramos escravizados. Estamos em presença de sistemas de justificativa de ordens sociais hierárquicas, as quais são consideradas qualidades e virtudes inatas de linhagens dominantes, e têm todas uma remissão à natureza humana como fator garantidor da estabilidade do poder, ainda que, do período medieval ao Renascimento, as relações de dominação remetessem à ordem divina. Para cunhar uma nova expressão, tratava-se de relações sociais sacralizadas.

No nascedouro da Idade Moderna, porém, na Península Ibérica, as guerras religiosas – especificamente a perseguição do islamismo e do judaísmo pela Igreja Católica – deu origem a um novo traço na constelação da categorização racial. Refiro-me à ideia de que os semitas teriam qualidades inatas e indeléveis e que sua conversão religiosa ao cristianismo deveria ser tratada como uma forma de dissimulação. Têm razão os estudiosos do antissemitismo que veem na perseguição aos cristãos novos em Portugal e Espanha, e na lógica do discurso inquisitorial, a fundação da origem étnica como definidor da raça. Mas, ainda nesse período, mesmo no espaço territorial conquistado e colonizado nas Américas, as justificativas últimas remetiam ainda à ordem do sagrado.

A Idade Contemporânea assistiu a dois processos muito importantes para a conformação do racismo atual. Primeiro, a formação dos Estados-nação na Europa, que impulsionaram discursos nacionalistas e de identificação étnica. Segundo, a formação da ciência tal como a conhecemos. Nesse último registro, o ser humano é concebido não mais como criação divina, mas como parte da natureza, e enquadrado na escala superior dos animais (primata e mamífero). Tais desdobramentos fazem com que a noção de raça apresente, na Idade Contemporânea, alguns elementos distintivos. Indivíduos e sociedades humanas podem ser doravante categorizados segundo características somáticas (cor, cabelo, formato dos lábios e do nariz) e tal classificação pode pretender seguir uma hierarquia que se encontraria na natureza. Ou seja, essas noções de história natural podem e são utilizadas para explicar também a história social e as relações sociais de poder. Assistimos, portanto, à redução do mundo cultural ao natural.  Nesses novos discursos políticos contemporâneos é que o termo “raça” aparece explicitamente com o sentido que tem atualmente.

            Podemos ver que temos muito a ganhar com uma história de longa duração das categorias de sacralização e naturalização de relações sociais de poder e dominação. Sem ela, não poderíamos entender que boa parte das estratégias discursivas do racismo contemporâneo foram desenvolvidas desde a Antiguidade. Ou, ainda outro exemplo, elucidar como a definição de raça pela ancestralidade e pela origem étnica se entranharam em categorizações raciais, principalmente nos Estados Unidos. Esse conhecimento pode esclarecer muitos mal-entendidos.

O que resta saber é se seria “raça” o conceito que nos ajudaria a compreender as diferentes estratégias de justificar relações políticas de dominação a partir de ordens hierárquicas suprassociais, como querem Schaub e Sabastiani (2021); se seria melhor falar, não em raças, mas em racismo, como quer Bethencourt (2018) ou se deveríamos restringir o uso desses conceitos apenas para o mundo contemporâneo, no qual aparece a justificativa naturalista para as estruturas de poder. Para ser mais pragmático que categórico, o que se ganha e o que se perde utilizando-se do conceito de raça para estudar e pesquisar cada uma dessas épocas históricas?

Passo a enumerar o que se pode perder. A utilização de um termo – raça – cunhado em uma época específica, no século XVIII, para tratar de fenômenos que não estavam plenamente nomeados em épocas anteriores, nem tinham a justificativa naturalista, pode certamente levar a erros de anacronismo. Ainda que o utilizemos como conceito analítico, ainda que apenas no âmbito das ciências sociais, ainda que apenas para desvendar relações sociais dissimuladas em outros discursos, esse risco permanece. Melhor seria ter um termo genérico para todas as épocas e utilizar termos específicos segundo os períodos temporais e os contextos históricos. Nesse sentido, esclarecer pela nomeação que se trata de relações de poder sacralizadas ou naturalizadas, distinguindo-as, pode ajudar. Do mesmo modo, tratar o antissemitismo do período inquisitorial como etnicização dos judeus, diferenciando-o do período posterior de racialização, poderia ser uma boa alternativa. Nesse caso, resguardar-se-ia o termo raça para referir apenas a categorizações que se baseiam em discursos de redução do social ao natural, reservando-se “etnia” para os discursos sobre origens e ancestralidade.

Evitar-se-ia também um erro comum nos dias de hoje, qual seja, o de tratar toda a filosofia e a ciência ocidentais como racistas, sem considerar que é também na filosofia e na ciência do Ocidente que se encontram as ferramentas que mobilizamos na luta antirracista. Essa observação nos alerta para a necessidade de estudar as relações sociais de poder e de dominação sem esquecer as estratégias de resistência que conquistados, escravizados e dominados urdem constantemente, às vezes mobilizando as mesmas categorias raciais. Onde há racismo medra o antirracismo. Estruturas de dominação enfrentam quase sempre algum tipo de resistência. Nesse sentido, só a análise das relações de poder e de sua dinâmica em contextos bem delimitados pode revelar a tecitura dos modos de justificação das hierarquias, a formação e a manipulação das categorias sociais, da linguagem, dos discursos e das práticas.

Enfeixar conceitualmente certos períodos temporais para a análise das práticas e dos discursos de dominação pode ser um passo importante para fugir da longa duração que precisa necessariamente de maior nível de abstração. No entanto, esse passo pode ainda ser insuficiente, pois continuamos a correr o risco de simplificações abusivas. Por exemplo, em qualquer ordem social dada, não há apenas dois polos conflitantes, há sempre outros grupos sociais, potenciais ou efetivos agentes de ação social, que circulam pelo mesmo espaço de interesses, a manipular os mesmos discursos e as mesmas práticas atualizando-as para seus fins. No Brasil, houve muitos usos alternativos de termos raciais por libertos ou livres não para escravizar ou livrar-se da escravidão, mas para ampliar seu próprio espaço de liberdade e de autonomia. A racialização é, portanto, um processo social que envolve agentes e intermediários vários, com interesses complexos e diversos.

4. As ciências sociais no começo do século XX

Quem se der ao trabalho de revisitar os clássicos das ciências sociais para buscar o conceito de racismo, ou mesmo a palavra, não encontrará nem um nem outra. Comecemos pelas ciências sociais que se desenvolveram nos Estados Unidos, país onde primeiro implantou-se um Departamento de Sociologia, na Universidade de Chicago, em 1892, e no qual foi publicado o “Negro da Filadélfia”, por W.E.B. Du Bois, em 1899, livro pioneiro de sociologia empírica. Em “A Introdução à Ciência da Sociologia”, de 1921, organizado por Robert Park e Ernest Burgess, há capítulos sobre “raças históricas”, mostrando a influência de Du Bois, e “diferenças raciais”. Na “Antropologia e Vida Moderna”, de 1921, Franz Boas realça a necessidade de discutir a consciência racial, mesmo que não existam raças humanas naturais. Em nenhum dos dois livros se menciona a palavra “racismo”, também Du Bois não a menciona em seu trabalho pioneiro. Apesar disso, embora as ciências sociais não se interessassem pelo termo, ele já havia aparecido na linguagem comum e fora registrado no Dicionário de Inglês de Oxford e no Dicionário Histórico da Língua Francesa, significando, respectivamente, segregação de raças em sociedades humanas ou a teoria da hierarquia das raças.

Por que, então, o jornalismo e a política falavam de “racismo” ao passo que as ciências sociais ignoravam o termo? A sociologia tratava tais práticas como decorrentes da formação de grupos sociais, do isolamento e da segregação sociais. Interessante, todavia, é que a palavra “raça” foi incorporada à linguagem científica para se referir a grupos ou comunidades assim designadas popularmente, ou seja, como “raças históricas ou sociais”. Isto é, a crença em raças humanas não era um problema em si para a sociologia. Os problemas eram a discriminação, o preconceito, o isolamento, a segregação e o conflito sociais que alimentavam ou decorriam de tal crença.

Na França, onde Durkheim, na Universidade de Bordeaux, funda, em 1898, a revista L’Année Sociologique, a sociologia tem um desenvolvimento teórico distinto, mais realista no sentido filosófico do termo, recusando-se a tomar emprestado conceitos do senso comum e, portanto, retirando da sua preocupação as “raças históricas”. Mais importante, talvez, o banimento da preocupação com “raças” tenha obedecido ao projeto político de moldar a sociedade francesa nos princípios que deveria ter uma sociedade moderna – um Estado organizado a partir de apenas uma comunidade, a nação, cujos vínculos de solidariedade dar-se-iam por complementariedade orgânica, na divisão do trabalho social. Nesse ideal nacional, ultrapassava-se, como coisas do passado, sentimentos de pertença religiosa, tribal, étnica, racial, ainda predominantes nas sociedades europeias, mas que, por isso mesmo, ameaçavam a sociedade moderna imaginada pela sociologia, tal como o antissemitismo. Na França, portanto, as ciências sociais não se preocupavam nem com raças, nem com racismo.

Vemos, portanto, que a sociologia na França esteve direcionada para estudar o mundo moderno tal como se desenvolvia nas suas metrópoles; o mesmo ocorre na Inglaterra. Já as sociedades “pré-modernas” de outros continentes foram consideradas objeto da antropologia. As ciências sociais europeias, portanto, recusaram-se a entender que a sociedade moderna era também produto do mundo imperial, dos vínculos metrópole-colônia, em que raças existiam como forma de dominação. Essas populações foram racializadas pelos europeus e conceitos tais como clãs, tribos e etnias foram desenvolvidos para estudá-las. Desse berço, decorrem dois erros que ainda perduram: o de supor que as sociedades nacionais podem ser estudadas isoladamente de seus vínculos internacionais; e o de supor que cada sociedade em particular seguirá o desenvolvimento histórico dos estados-nação europeus. Funda-se, assim, a pretensão de universalidade do conhecimento sociológico sem que o fato colonial seja devidamente estudado. Esses erros contaminaram também a sociologia americana, que tem por objeto uma sociedade na qual o fato colonial foi internalizado através da escravização de africanos, da subalternização dos indígenas ameríndios e da proeminência das raças e do racismo como estruturantes das relações sociais.

Tal status quo do conhecimento sociológico foi abalado apenas nos anos 1930 com o estabelecimento na Europa de políticas estatais e nacionais de discriminação, segregação e aniquilamento físico de raças internas às nações, ou seja, com o desenvolvimento do nazifascismo. Apenas quando aplicada à própria metrópole, ameaçando o estado-nação moderno, a crença na hierarquia das raças passa a ser um problema também teórico. Para dizer de outro modo, o racismo é teorizado quando passa a ameaçar a unidade nacional construída nos países europeus e nos Estados Unidos. Enquanto a hierarquia envolvia apenas a separação entre europeus e seus descendentes, de um lado, e os povos colonizados ou escravizados, de outro, a crença na hierarquia das raças, de certo modo, apesar de negada pelas ciências sociais, refletia o mundo real tal qual ele se estruturava e tal qual era percebido pelos agentes sociais.

Em 1938, aparece em inglês a primeira edição do livro de Magnus Hirshfeld, “Racism”, que analisa a doutrina nazista de superioridade racial dos arianos e a sua justificativa para o extermínio e subjugação das demais raças humanas. Sem igual repercussão no Ocidente, em 1937, Giulio Cogni publicara, em Milão, “Il Razzismo”. As ciências sociais, como as demais ciências, se engajam no esforço de guerra contra o nazifascismo e só então a crença na existência de raças humanas e na sua hierarquia, referida pelo termo “racismo”, passa a ser um problema teórico para as ciências sociais, abarcando não apenas as doutrinas (desigualdade racial como natural), mas as atitudes (preconceitos e valores) e os comportamentos (discriminação, segregação e outras práticas sociais).

No entanto, também nesse momento, o mainstream sociológico incorre em um erro duradouro ao tomar as raças como se fossem apenas uma crença e o racismo como uma doutrina. A partir do enunciado lógico, claro e preciso de que “sem raças, não há racismo”, acredita-se que a prescrição e o não enunciado da palavra “raça” teriam a virtude de extinguir o racismo. Falhava-se em entender o que, sociologicamente, seriam as raças, assim como o que significava o racismo. Tal erro se perpetua com a pretensão de tratar o racismo como simples variante de um processo mais geral de essencialização e naturalização das relações sociais, como fez a sociologia francesa do século XX.

5. Racismo – fato social total

Em 1991, Étienne Balibar, ao refletir sobre os incidentes e as frequentes acusações de racismo que se espalhavam pela Europa envolvendo minorias estrangeiras e seus descendentes já cidadãos e europeus natos, usou o conceito antropológico de “fato social total”, empregado primeiramente por Marcel Mauss no “Ensaio sobre a dádiva”, para refletir sobre o racismo.

O racismo como “fato social total” seria uma constelação de práticas sociais (discriminações, violências, humilhações, segregação); de atitudes, no sentido da psicologia social (preconceitos, intolerâncias, afetos, preferências); de estigmas e carismas de alteridade, no sentido que lhe deu Nobert Elias (nomes, fenótipos, marcas, estereótipos e hábitos culturais); e de estruturas sociais, como as entende a sociologia (leis, regulamentos, regras institucionais que resultam em enviesamento de resultados na aquisição de bens e serviços, assim como em limitações de oportunidades de vida).

Entretanto, não fica claro se a definição pressupõe ou não a ideia de raça. Aparentemente não, pelo uso da expressão “racismo sem raças”. No entanto, a verdade parece ser exatamente o contrário, tal como sugere a entrevista posterior de Balibar (2013), em que tratava do fato que os novos racistas não empregavam a palavra “raça”, pelo contrário, a repudiavam, preferindo atribuir sua intolerância à recusa dos novos imigrantes de se integrarem a uma sociedade laica. Mas, para Balibar, ainda que a palavra desapareça, a ideia de raça está presente. Para ele, procura-se invisibilizar a ideia de “raça” no que tem sido chamado de “racismo diferencialista” ou “culturalista” e no que muitos autores passaram a chamar de “racismo sem raças”.

Interessante observar que os autores que fizeram trabalho etnográfico no Brasil desde os anos 1950 e 1960 também foram unânimes e fartos em documentar que a palavra “raça” não era comumente usada, mas sim “cor” ou “qualidade” para referir-se a grupos racializados (consultar as etnografias clássicas de Wagley, Nogueira, Harris e Hutchinson, escritas no projeto UNESCO).

Historiadores e cientistas sociais expandiram, ao mesmo tempo, o uso do conceito de “racialização”, ou seja, da transformação ou redução de pessoas ou grupos a raças, ainda que classificadas a partir de características diversas. Isso nos possibilita definir “raça” de modo mais preciso. A ideia de raça da qual estamos tratando é constituída por quatro elementos definidores: a) o primeiro conota a transmissão hereditária de características intelectuais, mentais e comportamentais de subgrupos da espécie humana; b) o segundo procura explicar a história e a vida social desses subgrupos como se esta fosse parte de uma ordem natural; c) o terceiro estabelece marcadores somáticos e culturais em discursos políticos; e, por fim, d) a ideia de que é empregada para designar, manter ou reverter hierarquias sociais.

Esses elementos nos permitem também enfrentar a distinção entre racialismo e racismo. Enquanto racialismo seria a crença na divisão natural entre seres humanos em raças (elementos a e c), o racismo envolveria a crença na hierarquia moral e intelectual entre as raças (elementos a, b, c e d). Deveríamos, portanto, falar de racismo apenas quando práticas e discursos mobilizam todos esses elementos da raça, de modo explícito ou não, em situações históricas concretas, como no caso dos judeus convertidos ao catolicismo nos séculos XV e XVI e referidos como cristãos-novos; no antissemitismo do século XX europeu, quando os judeus são transformados em uma raça; ou dos descendentes dos africanos escravizados nas Américas, em qualquer tempo, referidos como “negros” no pós-abolição etc.

Vale sublinhar, antes de passarmos adiante, uma distinção analítica crucial entre os elementos a e c de nossa definição. Jean-Frédéric Schaub e Silvia Sebastiani (2021) argumentaram convincentemente que raça, enquanto transmissão hereditária de qualidades e virtudes, assim como de defeitos, pode ser retraçada à noção de sangue nobre, nutrida pela aristocracia medieval; carisma este que foi depois revertido em estigma pela doutrina de pureza de sangue dos ibéricos, usada para discriminar negativamente os cristãos-novos. Ou seja, eles estabelecem, sem dar margem a dúvidas, que o preconceito de origem, inerente à ideia de raça, já estava presente no imaginário europeu antes do tráfico de escravos africanos. Portanto, e mais importante, a origem deve ser tratada de modo analiticamente separada dos marcadores físicos ou culturais que a identificam socialmente.

A distinção entre racialismo e racismo é crucial para os estudos do racismo nas Américas porque aqui a resistência ao racismo, a luta por direitos civis e mesmo a garantia de direitos políticos se deu pelo desenvolvimento da consciência racial entre os oprimidos pela raça, que se afastaram do ideal humanista de simples recusa à raça e consequente integração aos estados-nação, para constituir comunidades de grande solidariedade social e unidade de propósitos políticos no interior mesmo das nações. Temos, portanto, convivendo em nossas sociedades, dois usos funcionais da raça – um para oprimir e justificar hierarquias sociais, outro para organizar e conduzir a resistência à opressão. O modo simples, humanista e individualista de definir racismo como conceber ou tratar um indivíduo (não como indivíduo portador de direitos universais, mas como membro de um grupo racial inferior) mostrou-se historicamente incapaz de conduzir a luta antirracista, mesmo e apesar dos esforços de construção do imaginário de nações mestiças na América Latina ou da ordem republicana, laica e individualista na Europa.

Devemos ressaltar, mais uma vez, que o que chamamos de estrutural não prescinde de agência humana, nem pode ser reconhecido apenas por seus efeitos, sob pena de se tornar uma caixa preta, que esconde ao invés de revelar processos. Não apenas as instituições são resultadas de ações e interações políticas, como normas, regras, regulamentos, leis etc., como precisam, em sua operação, de intervenções e decisões humanas de interpretação e de aplicação. Uma extensa bibliografia sobre burocracias trata desse assunto.

Retornando à Balibar (2013), entender o racismo como um fato social total não deve impedir que possamos falar de modo singular de suas manifestações: racismo policial, racismo cotidiano, racismo ambiental, racismo estrutural etc. Enquanto os dois primeiros usos se referem a comportamentos manifestos – por exemplo, o modo como a violência policial se abate preferencialmente sobre os negros, ou como esses são objeto de tratamento diferencial nas relações sociais –, alguns só podem ser constatados do modo estatístico – negros, por exemplo, podem estar mais expostos a riscos de contaminação ambiental em consequência de sua situação racial, numa cadeia de causações difíceis de determinar a não ser estatisticamente; do mesmo modo, instituições públicas e privadas, que estruturam a vida social, podem acabar por gerar formas de seleção e operação que se revelem racialmente enviesadas.

Podemos concluir, portanto, que o racismo, enquanto um fato social total, pode manifestar-se também de modo parcial, de acordo com a situação concreta em que se encontrem as forças sociais do racismo e do antirracismo. No pós-guerra ocidental, até muito recentemente, a ideia de raça não era tolerada no discurso público, de sorte que discriminações e preconceitos raciais eram normativamente coibidos, às vezes até legalmente. No caso do Brasil, uma rígida etiqueta racial tornava inaceitável o uso do termo raça ou mesmo referências à cor de uma pessoa negra. Ou seja, o racismo passara a operar apenas institucionalmente através de enviesamento de resultados ou de oportunidades de vida, ou pelo uso de tropos ou profiling de características associadas preferencialmente aos negros. De fato, em nenhum momento na história do Ocidente deixamos de escutar vozes e ler escritos que se opusessem à operação do racismo. Tal oposição poderia ser feita por fora dos grupos oprimidos ou pelos próprios grupos oprimidos. Não há racismo sem antirracismo.

A ideia de raça apenas como comunidade de pertença étnica é, portanto, também mobilizada em discursos antirracistas, ou seja, em discursos, práticas e instituições que se contrapõem a situações e estruturas de exploração e opressão. Volto de novo à Balibar. Nele, a ideia de raça utilizada pelos subalternos pode ser compreendida como um modo alienado de reação, delimitado pelo uso dominante do opressor. Seria, portanto, um uso também subalterno e sem futuro libertário, preso no anti-humanismo do próprio racismo. Esse seria o modo de lê-lo dentro da tradição marxista dos anos 1960. Mas, o fato de estarem presos ao léxico do racismo em sua luta de libertação, o que Balibar se refere como constrangimento, deve significar que estejam confinados num círculo vicioso? Devemos lembrar que as lutas sindicais, desde o século XIX, estiveram limitadas à lógica de reprodução da relação de exploração salarial, sem que a luta operária fosse considerada alienada. Na filosofia da práxis marxiana, a própria luta enquanto prática seria capaz de esclarecer escolhas políticas. No caso da luta antirracista, deveríamos também assumir que o ideal humanista de um mundo não racializado pode também se delinear através do combate em que formas raciais sejam utilizadas.

Quero frisar que o pressuposto de que o antirracismo deve necessariamente embasar-se sobre a recusa em utilizar o conceito de raça é insustentável por razões científicas e políticas.

Cientificamente, porque impede que se estude o modo como a ideia de raça permeia a vida social e política independentemente de que o conceito não tenha existência natural, i.e., não possa ser empregado pelas ciências da natureza sem causar confusões sobre seu uso social. Ora, as ciências humanas têm como objeto fatos que são construídos socialmente, que orientam a ação social e que permitem a reprodução, integral ou modificada, do ordenamento social e de suas instituições. Não se pode deixar de investigar, portanto, que a ideia de raça é empregada cotidianamente na ordem social e tem efeitos estruturantes.

Politicamente, porque seria errôneo supor que as forças políticas do antirracismo prescindissem sempre da ideia de raça. Certamente, em algumas constelações racistas, como o antissemitismo, o seu combate pode ser organizado politicamente a partir de organizações religiosas ou laicas, do judaísmo ao sionismo, prescindindo e recusando a ideia de raça, posto que se trata de dar existência plena a um povo, a uma religião ou a uma nação. No caso do racismo antinegro essa estratégia é mais difícil, posto que não há uma comunalidade nacional, religiosa ou étnica entre os racializados, a não ser a própria racialização. A experiência comum de escravização, ou a experiência da colonização, ou o fato de serem referidos universalmente como “negros” são usados comumente como referentes aglutinadores da sua organização política.

Podemos avançar a hipótese de que a supressão do conceito de raça é ineficaz no combate ao racismo, assim como estabelecer tão somente a igualdade de oportunidades é insuficiente, se se desconsidera o modo como essas oportunidades são socialmente hierarquizadas. Parece ser necessário, ao contrário, que os grupos que sofrem o racismo possam se organizar e atuar em todas as esferas da vida social para que sejam eles mesmos os agentes de todos os compromissos e decisões políticas.

Mas o que dizer de intolerâncias religiosas a grupos relativamente homogêneos em termos culturais, ou mesmo fenotipicamente, tais como os árabes? O que se chama de islamofobia seria um tipo de racismo? Estaríamos diante de um racismo sem raças ou de um racismo cultural?

Assim como o antijudaísmo medieval evoluiu para o antissemitismo, que atribuía caracteres e personalidades transmitidos hereditariamente, não seria esse também o caso em relação aos mulçumanos europeus? Se assim for, teríamos então formado uma raça (sociológica). Acredito que essa seja, no entanto, uma questão para investigação empírica. Na definição de Tariq Modood, em “Islamophobia: A Form of Cultural Racism”, de 2018, islamofobia é a racialização dos muçulmanos, distinguidos e marcados pela aparência física, como pertencentes a uma comunidade racial, com valores, cultura e religião semelhantes. Tal racialização permite estratégias de difamação, marginalização, discriminação, além do tratamento dos mulçumanos como cidadãos de segunda classe. Nesse caso, portanto, a palavra “raça” pode desaparecer do vocabulário racista, substituída por “cultura”, “civilização” ou “religião”, mas a ideia de raça permanece. Ou seja, muitos autores europeus, nesse século XXI, tem mantido o termo racismo para se referir a formas de racialização que não operam com uma doutrina que pregue a existência e a hierarquia de raças. Seriam, portanto, formas institucionais, comportamentais ou atitudinais de racismo que prescindem de doutrinas raciais, mas funcionam com discursos nacionais, religiosos ou civilizacionais. O importante, para esses autores, com quem também concordo, é que a ideia de raça seja um marcador central para a definição e identificação do grupo pelos outros. Na maioria das vezes, porém, esses grupos tratados como raças não se autodefinem assim, o que impede que as relações sociais entre racializadores e racializados se estabilizem efetivamente em relações raciais. O racismo seria, por definição, unilateral. Esses conflitos evoluem para formas de intolerância cultural e religiosa não menos agressivas e deletérias que o racismo doutrinário.

6. Raças e racismo nas ciências sociais brasileiras

As ciências sociais brasileiras se institucionalizam justamente nos anos 1930, quando a inexistência de raças humanas naturais já está bem estabelecida do ponto de vista científico e quando a crença em raças ameaça as democracias europeias, como vimos. As nossas ciências sociais, em seu nascedouro, seguem de perto as europeias no banimento da palavra raça, ainda que sua reflexão sobre a constituição da nação brasileira se inspire nos estudos de relação raciais estadunidenses. Vale explicar esse desenvolvimento peculiar.

A conjuntura política no Brasil dos anos 1930 foi marcada pelas influências do nazifascismo nas doutrinas políticas locais, como o integralismo, e pela crítica das democracias representativas, como o comunismo. As tensões regionais eram muitas, separatismo em São Paulo, perda de poder de oligarquias regionais para coronéis do sertão, desenvolvimento de bolsões étnicos nos estados do sul, fortalecimento da consciência racial dos afrodescendentes etc. O grande desafio era reorganizar o Estado a partir da formação de uma nação moderna, fosse democrática, fosse autoritária. Esse era um mundo marcado por doutrinas políticas autoritárias e estados racistas, tanto na Europa como nos Estados Unidos. O desafio nacional brasileiro foi também o desafio das ciências sociais que se institucionalizavam, primeiro, em São Paulo, no Rio de Janeiro e depois nas demais regiões – ajudar a construir um Brasil moderno, abandonando as teorias raciais que, no começo do século XX, vicejaram nas escolas de Medicina e de Direito. Ademais, era preciso também evitar a formação nativa de sentimentos étnicos e raciais entre os afrodescendentes e os oriundos da grande imigração europeia e do Médio e Extremo Orientes.

Dos esforços modernistas nas artes e na política surgiram dois ideais nacionais que serão elaborados e fundidos no Estado Novo de Vargas: o da democracia racial hierárquica, dos paulistas como Cassiano Ricardo; e o da democracia social, também às vezes chamada étnica, mas preponderante mestiça de Gilberto Freyre e dos regionalistas nordestinos.

A sociologia, por sua vez, se desenvolverá em quatro faculdades a partir das quais florescerá no Brasil uma reflexão sobre raças: a Escola de Sociologia e Política de São Paulo, atual FESPSP, onde circularão com força as teorias da escola de Chicago; a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (USP), onde medrará a sociologia francesa; a Faculdade de Filosofia da Universidade do Brasil, de matriz variada; e a Faculdade de Filosofia da Bahia, onde a antropologia social da Universidade de Columbia será mais influente. Os nomes desses pais fundadores da reflexão sobre raças no Brasil são conhecidos: Donald Pierson, na FSPSP; Florestan Fernandes e Roger Bastide, na USP; Arthur Ramos e Costa Pinto, no Rio de Janeiro; Thales de Azevedo, em Salvador.  Grosso modo, a problemática das ciências sociais brasileiras sobre raças, nessa fase formativa, pode ser resumida nas seguintes questões: Existem raças sociais no Brasil?  Existe preconceito racial no Brasil? 

Donald Pierson, o primeiro a conduzir uma investigação empírica sobre o tema, de certo modo pautará o debate subsequente. Suas conclusões sobre a inexistência de raças no Brasil, posto que essas pressupõem grupos sociais fechados, tal qual castas, e a vigência de classes, grupos sociais abertos, alimentarão os debates dos anos 1940 e 1950. Outros autores, brasileiros ou estrangeiros, seguiram a mesma direção, ainda que com nuanças importantes. Franklin Frazier, por exemplo, não encontrou propriamente preconceito de raça no Brasil, mas observou preconceitos de cor, ou seja, baseados na aparência física, não na ascendência familiar. Oracy Nogueira distinguiu o preconceito racial de origem, próprio às raças nos Estados Unidos, do preconceito racial de marca, baseado na aparência física, encontrado no Brasil. Thales de Azevedo seguiu, grosso modo, as conclusões de Pierson, mas, em sua teoria, o preconceito racial existente no Brasil era mais próximo ao desenvolvido por grupos de prestígio que os preconceitos de classe ou de casta. Marvin Harris, por sua vez, admitiu a existência do preconceito racial, mas, na ausência de grupos sociais propriamente raciais, previu que a segregação, o isolamento ou o racismo não se desenvolveriam no Brasil.

Florestan Fernandes (1965), assim como Costa Pinto, por outro lado, criticaram o modo como Pierson utilizou o conceito de “classe” e o conceberam como relações sociais estruturantes – e não apenas como grupos sociais abertos. O preconceito racial no Brasil seria, para eles, próprio à sociedade escravocrata, mas persistia no tempo atual, principalmente nutrido pelas classes dominantes à contramão da ordem capitalista e competitiva que se formava. O ethos dessas classes dominantes, de certo modo, influenciava a práxis social geral, principalmente das camadas médias e dos descendentes de imigrantes europeus, generalizando as práticas de preconceito e de discriminação raciais. A grande diferença entre os dois era o modo como avaliavam a formação de organizações negras entre nós. Para Florestan, tratava-se de fenômeno próprio ao Novo Negro insubmisso que se estabelecia nos centros urbanos industriais e modernos; enquanto para Costa Pinto, tratava-se de um fenômeno de alienação das classes médias negras, que, querendo integrar-se à sociedade de classes, não compreendiam o sentido das lutas políticas nas sociedades capitalistas.

Para resumir, podemos dizer que, em geral, para a nascente sociologia brasileira, as raças não existiriam propriamente como grupos sociais, a não ser de modo incipiente. No entanto, o racismo – compreendido como atitudes e comportamentos motivados pela crença na existência de raças humanas hierarquizadas em termos morais e culturais – existia, mas estava restrito a indivíduos isolados ou pequenos grupos. Temos que apontar, todavia, duas brilhantes exceções.

Costa Pinto definiu racismo como a crença na inferioridade inata de certos grupos étnicos. Fala também em criptoracismo dos brancos, ou seja, o racismo velado, secreto e publicamente negado. Ainda em Costa Pinto, encontramos uma outra precisão conceitual: o racismo consistiria em invocar fatores biológicos para explicar as atitudes e o comportamento específicos de um grupo étnico. Para Florestan e Bastide, o racismo é uma ideologia e um conjunto de atitudes e preferências baseadas no preconceito de raça ou de cor.  Bastide chega mesmo a parafrasear Sartre e teorizar o racismo antirracista dos negros como um racismo provisório e mitigado, pois necessário, uma espécie de afirmação dialética, uma etapa para ultrapassar o racismo. Mas, sem nomeá-lo, a crítica sociológica mais contundente ao racismo brasileiro, nesse momento, veio de Alberto Guerreiro Ramos (1957), que destrinchou o que seria a “patologia social do branco brasileiro”, inaugurando precocemente nossos estudos sobre a “branquitude”.

Mas racismo, enquanto conceito que envolve mais que ideologia, comportamentos e atitudes, como estando referido a práticas sociais inscritas na estrutura social da sociedade brasileira moderna e capitalista, é primeiramente estudado apenas por Carlos Hasenbalg, em sua tese de doutorado de 1979, ultrapassando a visão dos primeiros estudos de Florestan, nos quais o racismo não seria funcional à ordem capitalista e não teria como alicerce grupos propriamente raciais.

Os estudos de desigualdades raciais realizados por Carlos Hasenbalg e Nelson do Valle Silva vicejaram nos anos 1980, inspirando pesquisadoras ativistas, como Lélia Gonzalez (1984) e Luiza Bairros, a se voltarem para estudos sistemáticos das desigualdades no mercado de trabalho, ou Fúlvia Rosemberg para os estudos sobre as desigualdades na educação. Elas foram pioneiras do que se chama hoje de racismo estrutural. Nessa esteira, uma série de estudos históricos, antropológicos e sociológicos desenvolveram-se rapidamente, procurando desvendar a construção social das raças no Brasil (Guimarães, 1999) e o racismo como um fenômeno estrutural, no sentido de sua operação acontecer nas práticas de organizações e instituições brasileiras (Telles, 2003).

No entanto, tais estudos nem sempre atingiram o mainstream da sociologia e da antropologia brasileiras. Apenas nos últimos anos, novos artigos e ensaios científicos vêm plantando o racismo no centro do debate sociológico brasileiro, veja-se, por exemplo, a redescoberta de Lélia Gonzalez (1984), os livros de Denise da Silva, e de Sueli Carneiro (2023), que analisam como o racismo permeia e molda a sociedade brasileira.

Na verdade, os estudos que utilizam o conceito de racismo se expandiram tanto, que Guimarães, Campos e Gato, em 2024, organizaram um dossiê sobre o tema na revista Tempo Social, preocupados com a inflação do termo e o seu emprego largamente ideológico, chamando a atenção para que o racismo não deve ser tratado como um pressuposto, mas sim demonstrado empiricamente. No caso do racismo estrutural, os cientistas sociais e historiadores deveriam demonstrar, em cada caso concreto, como e de que modo agem os mecanismos que podem explicar os resultados racialmente enviesados. Para além da constatação do “ciclo de acumulação de desvantagens”, como fez Hasenbalg (1979), uma verdadeira sociologia do racismo deve buscar descrever processos históricos e casos concretos de beneficiamento ou preterição raciais.

7. Referências bibliográficas

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Sobre o racismo no Brasil

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Telles, Edward. (2003). Racismo à brasileira: uma nova perspectiva sociológica. Relume-Dumará: Fundação Ford.